Não é fácil reconhecer, mas vivemos entre uma teia de mitos: há o da meritocracia, o da felicidade, o dos direitos humanos e, sobre todos eles, o da Justiça. Essa mitologia complexa – que faria Hesíodo sorrir e Weber corar – se baseia numa operação muito simples, que consiste em inverter a realidade social, atribuindo conteúdos fixos, substanciais, às sínteses de relações sociais, mais ou menos adequados à sua forma inteligível.

Sim, quem pensou numa semelhança com o idealismo platônico, acertou em cheio. De fato, em nossas mitologias contemporâneas, a filosofia burguesa demonstra a face de seu engenho: sustém sua hegemonia a partir de um idealismo que inverte o real, torna-o um fetiche, e lança o ser humano (seja na crítica, seja na práxis social geral) num complexo tabuleiro de quimeras.

E nesse tabuleiro tem lugar o cínico e o honesto, o facínora e o libertário. Todos, em seus movimentos complementares, restam enfeitiçados pelas formas puras daquelas ideias, jamais alcançáveis, porque são feitos para ocultar a real função das instituições sociais que sob eles operam, e não para orientar a civilização no sentido de sua realização.

Essa orientação progressiva em direção aos ideais de democracia, justiça, liberdade etc., além de sua matriz idealista platônica, encontra em Kant seu acabamento último. Para o filósofo de Könnisberg (1724-1804), tais conceitos, referentes às dinâmicas social e moral, são referências da razão (portanto axiomáticos e apoditicamente verdadeiros), e servem como cânones da razão pura para que a civilização se oriente, realizando-os progressivamente, nessa sua bela Odisseia em direção a um mundo perfeito, um reino da felicidade no qual seres autônomos possam se congraçar numa simétrica peça bachiana.

Essa bela imagem, essa transcendência possível da natureza (do ser) à humanidade (o dever-ser), abstrai as condições objetivo-materiais nas quais a historicidade se constrói, e nisso está a razão de seu equívoco. Repare: Kant – e todos os filósofos idealistas – radicam seu erro precisamente nesse deslize epistemológico, que consiste em pensar as instituições morais e sociais como substâncias fixas, com um conteúdo determinado, cabendo à história ser o mero cenário de descoberta e realização dessa determinação. Assim, o homem é mais justo hoje do que fora outrora, e o será ainda mais amanhã. Esse é o enredo da dança, que entorpece o humanista e legitima o opressor, pois todos nós, enquanto gênero, caminhamos para um mundo melhor, se a equação temporal do apocalipse permitir.

Mas há um segundo erro, que se soma ao primeiro ou, de tão estrutural, afeta a filosofia até mesmo daqueles cuja percepção lógica escapa dessa substancialização platônico-kantiana: trata-se da ignorância a respeito do papel que a base material, sobre a qual o homem produz sua existência, tem na construção de suas representações sobre o mundo. Esse é, precisamente, o equívoco de Hegel. Seu gênio foi capaz de pensar as instituições sociais e políticas (Direito, Estado, etc.) como expressões em progresso de uma ideia em direção à sua realização, e assim, a História, que nada mais é do que o enredo in concreto desse desdobramento da Perfeição em direção a si mesma, em algum momento descansará, contemplativa, extasiada ante sua Obra total, que nada mais será senão a si mesma – ideia tornada cosmo.

Sim, é totalmente lícito associar essa progressão hegeliana à orientação platônico-kantiana baseada nas ideias puras de justiça, liberdade, república. Ambas são, no final das contas, expressões de epistemologias fetichizadas, enfeitiçadas, pelo mito da Ideia geral do Bem, do Belo, do Justo. Divergem na firula lógica, se abraçam na ilusão da boa nova.

Mas do lodo surge a lótus.

Nos idos de 1843 Marx se debatia com a teoria do Estado de Hegel; pressentia que havia algo de errado, invertido, mas ainda não era capaz de compreender sua gênese. Feuerbach era uma pista; insuficiente, porém. Acabara de se exilar em Paris, e trabalhava na produção dos Anais Franco-alemães. Recebe, então, um pequeno artigo de um sujeito um tanto afetado, a quem Marx não devotava lá muita simpatia: Frederich Engels, que se tornaria seu grande amigo e parceiro intelectual. O artigo era um esboço de uma crítica da economia política. Marx percebera, de imediato, que nessa ciência estava o feixe perfeito que lhe permitiria desvendar a raiz do fetiche da filosofia idealista, sistematização exemplar de toda ideologia, de todo o imaginário que sustenta os sistemas de poder.

A filosofia dá as mãos à economia política crítica, originando, pela primeira vez na História, a possibilidade de uma apreensão teórica do real que rasgue o véu do embuste idealista, revelando as determinações que edificam as instituições sociais e morais, as põe a nu. E surge a teoria revolucionária.

Mas por que revolucionária? Não por qualquer conteúdo ou exortação, isso seria substanciar, idealizar. É revolucionária porque demonstra como surgem, operam e se extinguem os diversos elementos da sociedade. Marx e Engels descobriram o ser do dever-ser, perceberam sua síntese, tornando possível a denúncia concreta e lúcida da dominação.

Vejamos mais de perto.

Se a vida se baseia, concreta e imediatamente, na produção material da existência, é evidente que a propriedade privada dos meios de produção, sua apropriação por um grupo selecionado, submete todos os demais à violência da negação dessa condição básica para existir. Desconsiderar essa condição elementar da existência social e projetar ideais de justiça e liberdade é algo evidentemente idealista, mistificador e um reforço à violência. Se o homem, por meio de seu trabalho, pode expressar-se em seus talentos e anseios, sob a propriedade privada, o fará segundo um interesse que lhe é estranho, e só poderá fazê-lo, portanto, negando-se, porque aliena ao interesse de outrem a única coisa que possui, sua força de trabalho, sua capacidade criativa. A violência inaugural da propriedade privada se expandirá, por emanação, a toda a vida social.

Sendo a relação baseada na propriedade privada violenta em sua gênese, evidentemente que o conflito surgirá como corolário imediato. Será, então, necessária uma gestão da violência e de sua presumível reação. Surge, então, o Estado, com todos os seus mecanismos de coerção, como um produto com o propósito específico de garantir o funcionamento de uma forma social essencialmente violenta. Nesse contexto, o Direito é seu braço sistematizado, seu corpo teórico, e a violência policial a materialização desse complexo ideológico. Nada fora do lugar…

São Paulo, 2 de outubro de 1992. Quando a tropa de choque da polícia militar de São Paulo chacina 111 seres humanos, não obstante a dramaticidade da violência, temos, na verdade, um espetáculo, no sentido debordiano (ver A Sociedade do Espetáculo, de Guy Debord), da trama interminável de violências que marcam a forma social mercantil capitalista. Ela é, precisamente, uma teia de violências, uma rede de negações da liberdade, um sistema de controle de vidas submetidas ao interesse inumano da acumulação progressiva de capitais. Mas, apesar do drama, essa brutalidade é expressão de uma violência inaugural. Vê-la como uma aberração, um desvio na ordem natural das coisas é um equívoco, uma fetichização da realidade, e oculta o complexo de relações sociais violentas que explicam e tornam adequados – à forma social capitalista – o presídio, a fome, o Golpe.

Esse é o legado de Marx: pensar a existência, a práxis, não com o uma reunião atomizada de substâncias, mas como expressões que formam uma totalidade interessada, derivada do princípio que a funda. Na sociedade burguesa, a violência é a seiva que media as relações sociais mais básicas, e sua democracia representativa, seu Estado de Direito, seu embuste ideológico. O capitalismo ou, o que dá no mesmo, a violência, não podem ser domesticados, civilizados; mas podem ser destruídos, superados. Nesse sentido, o interesse dos violentados – todos eles – é o interesse de toda a humanidade. Mas somente se suas lutas parciais forem universalizadas em uma luta anticapitalista, revolucionária. Sem essa radicalidade, toda a contestação será mero contracanto da ode macabra da sociedade das mercadorias.